【 標(biāo) 題 】遺忘生活：近代哲學(xué)之特征

【 作 者 】李文閣

【作者簡介】李文閣 1967年生，中國社會科學(xué)院博士后。（北京 100732）

【內(nèi)容提要】近代哲學(xué)的世界觀是“科學(xué)主義世界觀”，它是自然科學(xué)世界觀的哲學(xué)化。此種世界觀的本質(zhì)是對生活的切割、遺忘和抽象。其最終結(jié)局是理論上的懷疑主義、相對主義，是“千年至?！蓖鯂臍绾腿俗陨淼奈C。由此預(yù)示著回歸生活的現(xiàn)代哲學(xué)的興起。

【關(guān) 鍵 詞】科學(xué)世界觀/本質(zhì)主義/生活世界

【 正 文 】

在從笛卡爾開始的近代哲學(xué)與馬克思開啟的現(xiàn)代哲學(xué)之間，存在著一個斷裂，或哲學(xué)視野的根本轉(zhuǎn)換。對此，不同的哲學(xué)家給出了不同的概括，如從理性主義轉(zhuǎn)向非理性主義，從知識論轉(zhuǎn)向語言哲學(xué)，從本體論思維方式轉(zhuǎn)向非本體論思維方式，從實體主義轉(zhuǎn)向關(guān)系主義，從科學(xué)世界觀轉(zhuǎn)換為生活世界觀，①等等。那么，此種轉(zhuǎn)換何以會發(fā)生呢？這樣一種追問對于把握現(xiàn)代哲學(xué)的基本精神及其走向當(dāng)是基礎(chǔ)性的。

我們認為，近代哲學(xué)的世界觀是“科學(xué)主義世界觀”，它是自然科學(xué)世界觀的哲學(xué)化。此種世界觀的本質(zhì)是對人的現(xiàn)實生活世界的切割、遺忘和抽象，這是回歸生活世界的現(xiàn)代哲學(xué)興起的根本原因。

一、牛頓的權(quán)威絲毫不差地成為一種宇宙觀的后盾

新實用主義的重要代表羅蒂認為，啟蒙運動打破了神學(xué)的至高無上的地位，使人類進入了一個后神學(xué)文化時代，在這個文化中，神學(xué)留下的空白由哲學(xué)來填充了。這其實是對近代文化的誤讀。在近代，哲學(xué)從未真正取得王者之尊。哲學(xué)的王者形象只是一種表象，是啟蒙運動的先知們自封的，它僅只停留于一種哲學(xué)觀念或一種哲學(xué)，并沒有成為文化的現(xiàn)實。不過，近代文化倒的確有一個中心，但這個中心不是被思想家們推到前臺的哲學(xué)而是隱身于哲學(xué)之后的科學(xué)。

近代科學(xué)的地位并非出于它的自封，而是源于其在理論和實踐上所取得的巨大成功。在近代，最為成功的自然科學(xué)當(dāng)數(shù)經(jīng)典物理學(xué)?？滩防瞻l(fā)現(xiàn)了行星運動三定律；伽利略提出了慣性定律、落體定律和力學(xué)的相對性原理，并建立了物理科學(xué)的真正方法。所有這些為牛頓的工作奠定了堅實的基礎(chǔ)。在前人的基礎(chǔ)上，牛頓發(fā)現(xiàn)了萬有引力定律和牛頓運動三定律，由此把天體運動的規(guī)律和地上物體運動的規(guī)律統(tǒng)一了起來，建立了一個完整的力學(xué)體系。對此，丹皮爾曾有評價：“牛頓理論的精確性實在令人驚異。兩個世紀(jì)中一切可以想到的不符的情況都解決了。而且，根據(jù)這個理論好幾代的天文學(xué)家都可以解釋和預(yù)測天文現(xiàn)象。就是現(xiàn)在，我們也須用盡一切實驗方法，才能發(fā)現(xiàn)牛頓的重力定律和現(xiàn)今天文知識有些微的不符”。②由于這一體系的完備性和普適性，它甚至成為近代科學(xué)的代名詞：它的概念是經(jīng)典的科學(xué)概念，它的思維成為近代的時代思維，它的自然觀因之也被提升為世界觀。

在經(jīng)典物理學(xué)的視野下，自然界是這樣一個存在領(lǐng)域：首先，它是某種外在于人的、與人無關(guān)的，自生自滅的、自足的物質(zhì)性世界。古希臘人把自然視為有機的、蘊含目的的世界。牛頓的物理定律卻清除了一切物活論、目的論的痕跡。按照第一運動定律，無生命物質(zhì)一旦運動起來，倘若不被某種外部原因制止住，會永恒地運動下去，并且促成運動變化的外部原因若能找出來，本身總是物質(zhì)性的。整個自然界均是靠自身的動量、按自身的規(guī)律運行的。盡管運動的第一原因牛頓本人總是說不清楚，最后只好歸于神，但神在使宇宙啟動起來之后，立刻宣布了萬有引力定律，從此一切就自己進行，不再需要神明再插手。其次，它是一個可數(shù)學(xué)化的、力學(xué)的、簡單的世界。在《自然哲學(xué)之?dāng)?shù)學(xué)原理》一書的第三篇，牛頓一開始就討論了“哲學(xué)中的推理法則”，其法則1如下：

“法則1：除那些真實而已足夠說明其現(xiàn)象者外，不必去尋求自然界事物的其他原因。

因此哲學(xué)家說，自然界不做無用之事，只要少做一點就成了，多做了卻是無用；因為自然界喜歡簡單化，而不愛用什么多余的原因夸耀自己。”③

應(yīng)當(dāng)承認，象威廉―奧康的剃刀一樣，牛頓提出的原則也是一個唯物主義經(jīng)驗論原則，即要求從自然本身來解釋自然。然而，牛頓卻并未真正做到此點，自然被他經(jīng)濟化、簡單化、數(shù)學(xué)化了，被他“剃”得只剩下力和量，數(shù)學(xué)的力學(xué)性質(zhì)之外的東西都從自然本性中被剝離掉了。既然自然現(xiàn)象全部取決于力，那么掌握了力的規(guī)律就等于知道了自然界的全部奧秘。這是一個簡單的、易于為人了解進而控制的世界。最后，雖然人沒有在牛頓的自然界中露面，但牛頓的自然觀卻在自然之外預(yù)設(shè)了一個旁觀者即人的存在。因為一個力學(xué)的世界是由人來認識的，力學(xué)定

律是靠人來發(fā)現(xiàn)的，沒有了人，當(dāng)然就不存在牛頓力學(xué)，也無所謂自然觀的存在。與亞里士多德的物理學(xué)相比，牛頓力學(xué)似乎降低了人的位置：人由宇宙的中心和目的降低為宇宙之外渺小的旁觀者。然而，這只是問題的表面，牛頓力學(xué)實際暗含著對人的地位的推崇，作為一個簡單世界自然界顯然容易為人所把握，人也的確把握了自然，牛頓力學(xué)即是明證，而人經(jīng)由此種把握便可躍升為自然的主人。

作為一名自然科學(xué)家，牛頓所描繪的那個外在于人的、機械化的、可為人操縱的世界當(dāng)然是自然界。然而，由于牛頓力學(xué)的完備性和普適性，牛頓對自然的觀念卻未局限于自然界。借助于牛頓的權(quán)威，再經(jīng)過哲學(xué)家們之手，它很快就變成了一種宇宙觀、世界觀。伯特曾指出，“牛頓的權(quán)威絲毫不差地成為一種宇宙觀的后盾?！雹苡捎谶@一世界觀的“科學(xué)性”，我們將其稱之為科學(xué)主義的世界觀或自然科學(xué)的世界觀，簡稱為“科學(xué)世界觀”。從笛卡爾到黑格爾，整個近代哲學(xué)，不論唯物論抑或唯心論，均持此種世界觀。

十七世紀(jì)歐洲近代哲學(xué)的特點是唯理論和經(jīng)驗論的斗爭，對立的雙方圍繞認識的起源、途徑、方法、對象和主體等問題展開爭論。然而，恰如胡塞爾所言：“人們不應(yīng)被通常所說的那種經(jīng)驗主義和理性主義的對立弄糊涂了”⑤。透過理性主義與經(jīng)驗主義的重重對立，若超越狹義認識論的范圍，便不難發(fā)現(xiàn)，他們所遵循的是同一種思維方式，所信奉的是同一種世界觀――科學(xué)世界觀。經(jīng)驗主義者作為知識之起源的世界是一個外于人的、數(shù)學(xué)化的物質(zhì)世界，典型者如霍布斯認為世界中的存在物必須“與空間的某個部分相合或具有同樣的廣袤”，⑥否則就不存在，就是無。而唯理主義與經(jīng)驗主義的不同僅只表現(xiàn)為對那一世界作了主觀的論證，即把理性作為外部世界存在的依據(jù)（不過，由理性所確證的世界的本質(zhì)不一定是物質(zhì)，而可能是精神）：笛卡爾從我思引出一個具有長、寬、高三量向的實體世界的存在。斯賓諾莎的一元實體也是不依賴他物而獨立存在的、永恒不變的東西，等等。

如果說科學(xué)世界觀在17世紀(jì)是一個羞羞答答的處女，那么在18世紀(jì)則蛻變?yōu)榉攀幉涣b的性感少婦，整個世界處于其淫威之下。從自然到人、從人的肉體到人的心理或精神、從個人到國家，一切的一切都拜倒在她的石榴裙下。狄德羅、拉美特利、愛爾維修和霍爾巴赫等都認為，在整個宇宙里，在人身上，在動物身上，只有一個實體，只是這個實體的形式有變化，這個實體即是憑自身存在，既不能被創(chuàng)造，也不能被消滅的永恒物質(zhì)。整個世界就是一架無偶然性的、被精心設(shè)計的機器：一切都是簡單的，一切都是可以預(yù)知的，一切也都是可以控制的。丹皮爾就曾指出：“牛頓的法國門徒，卻認為牛頓的體系說明實在是一付大機器，它的所有的基本要素都已了解，……”⑦

德國古典哲學(xué)是近代哲學(xué)的最高成就。古典哲學(xué)家們雖然不再直接把牛頓力學(xué)的觀念拿來當(dāng)作哲學(xué)理論，但科學(xué)與哲學(xué)的聯(lián)系從未中斷，科學(xué)只是改裝換面，它不再站到前臺，但卻成為背景，以并不引人注目的形式頑強地表現(xiàn)自己?？档?、黑格爾等人并未走出牛頓力學(xué)的陰影?？档略噲D超越17、18世紀(jì)哲學(xué)，變“認識必須符合客體”為“人為自然立法”。然而，他仍然設(shè)定了一個存在于感覺表象之外、作用于感官的、獨立自存的自在之物的存在。黑格爾雖然傾力攻擊牛頓力學(xué)，貶抑法國唯物論，但事實上，黑格爾是牛頓自然觀的最為“哲學(xué)化”的表述者：世界的本原是先在于包括人在內(nèi)的一切有限物的絕對理念，而人不過是絕對理念發(fā)展過程的一個環(huán)節(jié)，是絕對理念自我演化的工具。費爾巴哈更是堅執(zhí)一個不依賴于任何精神實體而獨立自存的、客觀物質(zhì)世界的存在：“自然界絕不是什么被造物，絕不是被制作的或簡單無中創(chuàng)有的事物，而是一個獨立的、只由自己可以說明的、只從自己派生出來的東西?！雹嘣诮?jīng)過了半個多世紀(jì)的哲學(xué)發(fā)展之后，費爾巴哈仍然以18世紀(jì)的思維方式來克服唯心主義的缺陷，這說明黑格爾并沒有真正提供一種新的思維方式，說明德國古典哲學(xué)依舊處于近代世界觀之中，說明牛頓所描繪的世界圖景是整個近代哲學(xué)都抹不去的陰影。

二、遺忘生活：近代哲學(xué)思維之本質(zhì)

自然科學(xué)所描繪的“科學(xué)世界”實際是我們的生活或生活世界的某個領(lǐng)域或某種性質(zhì)，但是若把此領(lǐng)域或性質(zhì)夸大為全部的生活、整個的世界或世界的本質(zhì)，那么，現(xiàn)實的生活或生活世界便被切割、抽象和遺忘了。科學(xué)世界觀的此種性質(zhì)在其所蘊含的思維方式――本質(zhì)主義、客觀主義、理性主義和實體主義――上更為充分地展示了出來。

（一）本質(zhì)主義?？茖W(xué)世界觀首先是一種本質(zhì)主義思維。所謂本質(zhì)主義是一種先在設(shè)定對象的本質(zhì)，然后用此種本質(zhì)來解釋對象的存在和發(fā)展的思維模式。本質(zhì)主義不僅預(yù)設(shè)實體、事物的靜態(tài)本質(zhì)，而且先在設(shè)定事物的過程本質(zhì)，即主張任何事物的發(fā)展均有一定之規(guī)，在發(fā)展之先，發(fā)展的路徑和結(jié)果便已被先在決定，因此只要把握了事物發(fā)展的初始狀況和演化規(guī)律，便可以推論出事物的整個發(fā)展過程?！鞍凑者@種假設(shè)，如果有能夠

做這種演算的超人智慧（如拉普拉斯小妖――引者），那么過去、現(xiàn)在和未來就可以一目了然”。⑨所以，本質(zhì)主義必導(dǎo)向還原主義，即對宇宙發(fā)展的初始狀況、條件的探尋，對第一原理、原初創(chuàng)造者或先在本質(zhì)的追問。而此種探尋和追問意味著對現(xiàn)世、對此時此地的現(xiàn)實狀況、對當(dāng)下人類置身于其中的生活世界的漠不關(guān)心。

古代自然哲學(xué)是本質(zhì)主義，追問始基即是尋找初始狀況。中世紀(jì)神學(xué)也是本質(zhì)主義：世界中所發(fā)生的一切在上帝創(chuàng)世之前就已安排好了。本質(zhì)主義在近代并沒有消失，而且獲得了堅實的科學(xué)后盾。牛頓的宇宙是一個符合機械原理的有規(guī)則的運動體系，一旦發(fā)現(xiàn)了運動規(guī)則，“并將它們還原為精確的數(shù)學(xué)表達，我們就劃出了全部未來知識的道路。我們只需充分展開這些規(guī)律中所暗含的最深層的結(jié)構(gòu)”。⑩笛卡爾關(guān)于世界體系的論著就旨在實施這一基本方案，這部論著的格言是：給我物質(zhì)和運動，我就能給你造出一個世界來。近代本質(zhì)主義在黑格爾的科學(xué)世界觀中得到最充分的體現(xiàn)：絕對理念在演化之先就已注定處于自我否定、否定之否定的演化旅途，在此過程中產(chǎn)生的一切事物都具有必然性和合理性。

近代本質(zhì)主義突出表現(xiàn)為樂觀主義、進步主義。既然世界是規(guī)律的集結(jié)，那么，人把握了規(guī)律便可操縱世界；既然自然是一個量化的、機械世界，那么世界秩序的發(fā)現(xiàn)就只是時間問題，因此，時間的延伸即等于知識的積累和人控制、支配世界能力的增強，便意味著社會的進步、人類生活水平的提高和道德狀況的改進。只要假以足夠時日，人類必定會跨入“千年至福王國”。也就是說，近代人是天生的樂觀主義者，他們對自己的前途和人類的命運充滿了種種美好的憧憬，他們視社會進步為必然的、線性的、命定的過程。在這一過程中，不論個人采取何種態(tài)度，阻礙也好，漠不關(guān)心也罷，均無關(guān)宏旨，社會進步總能沖破重重壁壘為自己開辟道路。這樣，現(xiàn)實、人自身均隱而不顯，凸顯的只是預(yù)定的進步趨向，過程的本質(zhì)在過程之先、在過程的承擔(dān)者之外被先在設(shè)定了。此種主義的消極影響是顯而易見的：既然進步是命定的，與人的行為無關(guān)，那么，人便對歷史、社會不再負有任何責(zé)任，人無需向善，無需為進步憂慮，無需為自己的行為后果擔(dān)憂，進步自己便可以實現(xiàn)自己，如此為人的自我放縱大開方便之門，為容忍、縱容惡提供了口實。

本質(zhì)主義必導(dǎo)向同一主義、中心主義。既然每一事物、每一過程都存有本質(zhì)，那么一類事物、進而整個世界呢？本質(zhì)主義設(shè)定對象的秩序、不變性和穩(wěn)定性，而秩序、穩(wěn)定性和不變性正是同一性或中心。所以，近代哲學(xué)家們不僅給所有的對立面設(shè)置一個中心，而且認為整個世界也存在一個中心：唯物主義者將其歸之于物質(zhì)，唯心主義者歸于精神。而既然整個世界是統(tǒng)一的，那么整個世界便在一個體系中可以闡述。同一主義必然演化為“體系癖”，導(dǎo)向后現(xiàn)代主義批判的“堂皇敘事”或“宏大敘述”。笛卡爾把自己的哲學(xué)體系比作一棵樹，其中，形而上學(xué)是樹根，物理學(xué)是樹干，其他各門具體科學(xué)是樹枝；霍布斯以“物體”為核心范疇的體系由兩部分組成：研究自然物體的自然哲學(xué)和研究人以及人造物體（國家）的“公民哲學(xué)”；黑格爾的絕對理念體系更是包羅萬象：邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)，他那個時代的所有學(xué)問都被這個宏大體系所囊括?！绑w系癖”在黑格爾身后的德國達到高潮，恩格斯曾描繪了這一“景觀”：“近來在德國，天體演化學(xué)、自然哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等等體系，雨后春筍般地生長起來。最蹩腳的哲學(xué)博士，甚至大學(xué)生，不動則已，一動至少就要創(chuàng)造一個完整的‘體系’”。[11]而為了體系的完整性，體系癖們不惜以臆想的聯(lián)系替代現(xiàn)實生活關(guān)系。

（二）客觀主義。所謂客觀主義是指把世界作為自在存在、把關(guān)于外于人的自在世界的客觀真理作為其最高追求的觀念?？茖W(xué)世界觀就是一種客觀主義思維：科學(xué)世界觀使主客分離，視世界為自在存在的物理世界，而人則是世界之外的旁觀者。既然世界是自在的，那么作為旁觀者的人的任務(wù)便只能是認識這個自在的世界本質(zhì)和規(guī)律，便只能以這個自在世界為對象和目標(biāo)。

客觀主義是本質(zhì)主義的衍生物。既然事物及其過程存在著先定的、永恒不變的客觀本質(zhì)和規(guī)律，事物的存在和發(fā)展完全由其本質(zhì)和規(guī)律所決定，人只能站在世界之外觀看世界的存在和演化，那么，客觀性便是本質(zhì)主義的唯一追求，所謂認識只能是符合，一切的主觀性和歷史性作為非客觀的東西應(yīng)予以排除，客觀存在才是判明認識真假的標(biāo)準(zhǔn)。這實質(zhì)上是一種無主體的、非人的、忘我的哲學(xué)，是一種“鏡喻哲學(xué)”（羅蒂語）。洛克的“白板說”最形象地表達出了此種再現(xiàn)主義。我們的心靈是一張白紙，上面沒有記號和觀念，一切觀念和記號都來自后天的經(jīng)驗。不僅洛克，整個近代哲學(xué)都在追求知識的此種客觀性；唯物論者以感官經(jīng)驗為知識客觀性的根據(jù)，如此獲得的便是客觀真理；唯心論者則以上帝或某種外在于人的絕對作為知識的客觀性的保證。甚至近代的主觀主義者也不過是借助“主觀”來確保知識的客觀性。胡塞爾就認為，“笛

卡爾不僅是近代客觀主義的理性主義的創(chuàng)始人”，而且他對“客觀主義的強烈興趣是他曲解自己的原因”，他與經(jīng)驗主義的客觀主義的不同之處在于，他對“這種客觀主義作了主觀的論證”。[12]

客觀主義包藏著絕對主義、教條主義：那個客觀自存的、作為人的認識目標(biāo)和標(biāo)準(zhǔn)的對象就是絕對。要求人類徹底忘卻自我、排除一切主觀性，就是為了使人達到那個絕對。而一旦達到那個絕對，意即獲得絕對真理，認識無需再前進，人也不再有創(chuàng)造，剩下的只是循著絕對真理行事就可以了。不僅如此，客觀主義還勢必導(dǎo)致權(quán)威主義：既然存有絕對真理，而又不是所有人都可達到絕對真理，只有那些能夠做到“墮肢體、黜聰明、離形去知”之人，才可通于“大道”，那么顯然，那些通到了“大道”的成為權(quán)威，成為絕對真理的化身，成為人們頂禮膜拜的對象。近代（包括古代）哲學(xué)的大師們大都對自己的哲學(xué)抱有此種絕對主義態(tài)度。正是由于有了此種態(tài)度，近代哲學(xué)才成為一種“獨自”，成為頤指氣使的、專橫的絕對命令。它不是啟發(fā)、分析，而是說教、布道。它不是引導(dǎo)人去發(fā)現(xiàn)真理，而是以救世主的身份向人們宣揚真理，要人們無條件地接受真理。這樣，真理的發(fā)現(xiàn)者就不再是人，而成為遠離生活的神。“認為人的心，相當(dāng)于這樣一面無遮蔽的鏡子，而且他對此了然于胸，這樣一種觀點，誠如薩特所說，就是神的形象”。[13]

（三）理性主義。把近代稱為理性主義時代一點也不過分?！翱茖W(xué)世界”就是一個理性世界，理性不僅是作為旁觀者的人的本質(zhì)，而且那個外于人的自在存在的世界也被理性化了：它的根本特性是廣延性，它的運動遵循的是機械的力學(xué)法則，在它之內(nèi)所出現(xiàn)的一切都是必然的或可以預(yù)期的。

近代理性主義首先表現(xiàn)為將理性神圣化。理性不僅是評判一切的最高標(biāo)準(zhǔn)，而且在它面前，自然不再存在任何秘密，同時理性自己就可以實現(xiàn)自己。理性的神圣化是有一個過程的。17世紀(jì)的理性是一個裝著永恒真理的容器：18世紀(jì)的理性“是一種引導(dǎo)我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)真理、建立真理和確定理性的獨創(chuàng)性的理智力量”，是通過分解對象而獲得對對象的認識的能力。到了19世紀(jì)，理性則被提升為創(chuàng)生萬物的本體，此種理性不僅可以認識世界，而且自己能夠?qū)崿F(xiàn)自己。這樣，在一個人格化的上帝死去之后，近代又找到自己新的崇拜物――理性。當(dāng)尼采高喊上帝死了之時，他要判處其死刑的并非是基督上帝，而是理性上帝，因為前者早已入土。

理性不僅是一種能力，而且是一種方法，對能力的膜拜同時意味著對理性方法的推崇。近代的理性方法實際是自然科學(xué)方法：一方面，自然是理性的最重要對象，自然的數(shù)學(xué)化要求一種相應(yīng)的數(shù)學(xué)方法；另一方面，世界觀的“科學(xué)化”也必須使科學(xué)方法“世界觀化”，而自然科學(xué)的成功似乎也證明了其方法的普適性。所有這些使得近代人認為，“只有遵循自然科學(xué)的偉大模式，才能更新這些科學(xué)，更深刻地洞察法律、社會、政治甚至詩的精神”。對近代人而言，真與美、理性與自然、歷史與自然都是同一個東西，自然科學(xué)和藝術(shù)不過是表現(xiàn)了這種秩序的不同方面而已?！叭藗兛梢詫ψ匀缓蜌v史提出同樣的問題，運用同一種普遍的‘理性’方法”。[14]即一種邏輯性的、數(shù)學(xué)化的、精確科學(xué)的方法。斯賓諾莎的倫理學(xué)就是用這種方法寫成的，格勞秀斯的法律也是遵循此種方法建立起來的。不論是唯理論者推崇的演繹法還是經(jīng)驗論者欣賞的歸納法，都是同一方法的不同表現(xiàn)而已：演繹法是從已知推出已知，歸納所得出的結(jié)論也無不在經(jīng)驗中，這里均沒有創(chuàng)造和飛躍，所有的只是重復(fù)或同義反復(fù)，只有加減計算或簡單的排列組合。甚至連指責(zé)倫理學(xué)方法之有限性的黑格爾在本性上也未擺脫他所批判的方法，在絕對理念的演化體系中，一切都是先定的，演化的過程和結(jié)果在演化之先便已注定，因此，絕對理念的推演仍然是從已知到已知。

近代人對理性的崇拜根本源于其欲取代上帝的沖動或“主體形而上學(xué)”的沖動，源于統(tǒng)治和家長式?jīng)_動。古希臘把人置于宇宙和諧的中心，中世紀(jì)的人雖被置于神之下，但卻高居于萬物之上。然而，隨著目的和神性被逐出自然以及哥白尼天文學(xué)的出現(xiàn)，人失去了其高貴性，人不僅不再是宇宙的目的，而且喪失了宇宙中心的地位，成了世界之外的渺小的旁觀者，人的地位似乎降低了。但是，恰如羅素所言：“科學(xué)的輝煌勝利使人的自尊復(fù)活了”，[15]通過科學(xué)，人可以占有進而支配自然，成為自然的主人。而科學(xué)是理性的產(chǎn)物，近代人崇尚理性實際是贊美科學(xué)，是為使人贏回自尊。質(zhì)言之，在近代對理性的膜拜的背后實際隱藏的是主人話語或權(quán)力和支配話語，是在神賦予人的優(yōu)越地位喪失后人重新確立自己的中心地位、進而成為神的努力。如阿多爾諾所言：“從一開始起，非神秘化的努力和對偏見的攻擊就浸透了家長式的沖動，即統(tǒng)治的沖動，在戰(zhàn)勝迷信之后，人類理性將統(tǒng)治一個警醒的自然。為了獲得支配地位，理性致力于簡化宇宙，把所有個別的細節(jié)都歸于抽象的范疇或系統(tǒng)的邏輯體系――理想地納入方便的數(shù)學(xué)公式之內(nèi)……”。[

16]即是說，左右著近代理性主義思維的實際是一種功利主義價值取向：作為工具的理性所指向的是人對自然的占有和人之感性欲望的滿足，是物質(zhì)財富的增加和生活水平的改善。若沒有功利主義，理性主義便失去指向。然而，享受現(xiàn)世并不意味著近代人沒有遺忘生活：一方面，理性主義本身即是對人的神化，是對現(xiàn)實的人的抽象；另一方面，功利主義也是對生活的切割，是對人之精神生活和超越性的遺忘，是把人動物化、實體化的結(jié)果。

（四）實體主義。所謂實體問題本質(zhì)是關(guān)于宇宙的終極構(gòu)成或?qū)嵲诘慕K極性質(zhì)的問題，而科學(xué)世界觀就是對這兩個“終極”的設(shè)定。當(dāng)近代哲學(xué)把自然看作自我封閉的獨立存在，把人視為自私自利的自足存在時，它就把人和自然均實體化了?？茖W(xué)世界觀必表現(xiàn)為實體主義思維。

近代實體主義并非空穴來風(fēng)，而是一種根植于亞里士多德的漫長哲學(xué)傳統(tǒng)的延續(xù)。在哲學(xué)史上，亞氏最早對實體概念進行了系統(tǒng)規(guī)定：“實體，在最嚴(yán)格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個主體，也不存在一個主體中”。[17]近代哲學(xué)家在使用實體一詞時，他們基本沿循了亞氏的實體概念，即獨立自存的、不變的和基礎(chǔ)的東西。近代哲學(xué)正是用此種實體概念來規(guī)定世界的，世界就是由實體構(gòu)成的，或者說，就是一個巨大的實體。如科廷漢所言：“這一串概念――作為萬變之宗的實體，作為本質(zhì)或性質(zhì)的實體，作為謂語之主語的實體以及作為獨立存在的實體――深深地根植于16-17世紀(jì)的思維模式中”。[18]對于不同的近代哲學(xué)家而言，世界的實體性都是不言而喻的，唯一的差別在于，有些哲學(xué)家主張一元實體論，如斯賓諾莎和黑格爾；有的則堅持多元實體論，如笛卡爾。前者主張世界本質(zhì)上只存在一個實體，后者則認為世界是由多個實體組成。

近代哲學(xué)不僅用實體主義思維看待自然，而且以此來分析社會，從而形成了實體主義的社會和政治學(xué)說。既然每個人都是單子、實體，那么，社會無非是單個人的集合，如同自然數(shù)組成的數(shù)的集合一樣。這樣一個社會的原初狀態(tài)、本質(zhì)狀態(tài)或自然狀態(tài)必然是每個人都按自己的本性生活的狀態(tài)，是一種平等狀態(tài)，因為作為獨立實體的個人是互不相屬、互相獨立的，并不存在一個實體性的個人歸屬于另外一個實體個人的問題，因此人生而平等。萊布尼茨的單子論以及近代實體主義的重大意義正在于此：為個人爭得平等權(quán)利?；舨妓购捅R梭對自然狀態(tài)的論述最清晰地展示了近代哲學(xué)對社會的實體主義理解?？磥恚M管近代的自由、平等、博愛等思想在當(dāng)時是有進步意義的，但用以論證它們存在的思維卻是本質(zhì)主義。

在一定意義上，把個人實體化的確是在推崇個人、鼓吹個人主義。這也是與近代社會的發(fā)展相吻合的，因為，在近代，作為實體存在的個人是商品社會利益存在的最小單位，即是一個利益主體，是物欲化的人，是只知要求滿足自己的感性欲望的占有性個體。這樣一種利益主體的存在是商品經(jīng)濟產(chǎn)生和發(fā)展的內(nèi)在要求：它既是經(jīng)濟發(fā)展的動力，又是進行交換的必要前提。于是，在這種現(xiàn)實需要的驅(qū)動下，哲學(xué)家們便將此種個人利益主體絕對化、永恒化和實體化了，由此走向個人主義、利己主義。然而，這卻是一種抽象的個人主義，它不是對人之個性的張揚，而只是對人之私利的推崇，是對每個人的利己主義本質(zhì)的先在設(shè)定，這樣的個人主義與抽象的群體主義是兩極相通的。因為利己個人的本質(zhì)實際是類本質(zhì)，是群體中的每個人共同具有的本質(zhì)。這樣的個人雖然互不相屬，各人有各人的利益，但卻是相同的利益。如此便不難理解在個人主義的近代何以會產(chǎn)生黑格爾的國家主義，何以費爾巴哈會把人追求幸福的利己主義本質(zhì)歸結(jié)為類本質(zhì)，即普遍的類的利己主義。

以上即是近代科學(xué)世界觀所蘊含的思維方式，我們可以將此種思維方式統(tǒng)稱為本質(zhì)主義，因為理性主義、客觀主義和實體主義不過是本質(zhì)主義的衍生物。由上述分析也不難看出，這種思維是以遺忘現(xiàn)實生活世界為特征的，是對現(xiàn)實生活世界的某些方面抽象化的結(jié)果。也正是由于它是抽象主義，它便在理論和實踐上均陷入難以解脫的困境。

二、充分啟蒙了的世界卻彌散著勝利的災(zāi)難

遺忘生活的理論并不會被生活所“遺忘”：任何理論一經(jīng)產(chǎn)生便會在現(xiàn)實中發(fā)揮某種作用。所以，遺忘生活的理論不僅是生活之表達的扭曲，而且也會扭曲現(xiàn)實生活世界。

（一）獨斷論還是懷疑論：科學(xué)世界觀的二難抉擇。古代哲學(xué)家是天生的可知論者，他們對于主客體的一致抱有天真的、也是十分可貴的信心。然而，這樣一種信念在近代卻遭遇到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)：科學(xué)世界觀使主體與客體、人與自然分離，主體人的本性是思維，客體自然的根本屬性是廣延?！坝谑?，破天荒第一次出現(xiàn)了認識論的難題：一個非物質(zhì)的、無展延的心靈何以能了解運動著的物質(zhì)”。[19]問題一開始就不在于心靈能否了解物質(zhì)，而在于“心靈何以能”了解物質(zhì)，或者說，在于如何能證明或經(jīng)由理性從理論上說明心靈與物質(zhì)的統(tǒng)一。因為，從伽利略到牛頓，近代自然科學(xué)已經(jīng)提供了一幅宇宙圖景，而此種

圖景的正確性、普適性和有效性也業(yè)已為實踐所證實。換言之，實踐已證明了主客體的統(tǒng)一，哲學(xué)家所面對的只是一個理論問題。而既然實踐已確證了主客體的統(tǒng)一，那么縱然遇到天大的困難，哲學(xué)家們也不可能將其作為一個偽問題而予以拋棄。于是，認識論遂成為近代哲學(xué)的中心。

近代哲學(xué)解決主客統(tǒng)一的途徑有二：一為經(jīng)驗主義的，一為理性主義的。經(jīng)驗主義者從知識的客觀性出發(fā)，試圖通過感性和理性相統(tǒng)一的途徑來解決主客統(tǒng)一問題。經(jīng)驗主義者認為，物質(zhì)世界和精神世界雖然本性不同，但前者卻可以為人的感覺所感知，感覺是溝通主客體的橋梁，經(jīng)驗是知識的唯一來源。然而，經(jīng)驗論的此一論斷卻蘊含著經(jīng)驗論大廈傾覆的命運：既然思想中的一

知識論

總有一個你要的,都是與此有關(guān)的,希望能幫上你的忙

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